1 – روش در روش شناسى
روش شناسى با بحث روش متفاوت است. روش، مسيرى است كه در معرفت طى مى شود و روش شناسى از مسير طى شده، يا مسيرى كه طى خواهد شد، بحث مى كند. روش شناسى بعد از شكلگيرى روش است، اما الزاماً اين گونه نيست. محقق مى تواند قبل از آنكه تحقيق خود را در يك حوزهی علمى آغاز كند، تأمل روش شناسى دربارهی آن داشته باشد. روش شناسى شيوهی انديشه، تفكر، تحقيق و پژوهش را تبيين و شناسايى می كند. به نظر مى رسد اين معناى روش شناسى كه تحقيق و پژوهش را شناسايى مى كند، بر زمينه هاى معرفتى پيشينى، مبتنى نباشد. اما اين نظر صائب نيست. روش شناسى از برخى مبانى هستى شناسى و معرفت شناسى كمك مى گيرد و همين مسئله موجب شده است تا روش شناسى هاى مختلفى در طول تاريخ انديشهی بشر مطرح بشوند. آنچه تحت عنوان منطق مى شناسيم، نوعى روش شناسى است كه بر اصولى چند بنيان نهاده شده است مثل اينكه واقعيتى هست و راهى براى شناخت آن وجود دارد، اجتماع يا ارتفاع نقيضين محال است. منطق ارسطويى، ديالكتيكی، پوزيتيويستى و تجربى هر يك نوعى روش شناسى براى معرفت و علم هستند و اگر تأمل شود اختلافشان به اصول و مبادى آغازينشان باز مى گردد.
2- روش شناسى بنيادين و روش شناسى كاربردى
اصطلاح روش شناسى بنيادين نظر‌به مسيرى دارد كه در آن، نظريه هاى مربوطبه يك حوزهی علمى شكل مىگيرد، مانند دانش سياسى، اجتماعى، روانشناسى، روانكاوى، علوم طبيعى، فيزيك و شيمى. اين نظريه ها در درون اين دانش چگونه و با چه روشى توليد مى شوند؟ روشى كه نظريه را توليد مى كند روش شناسى بنيادين است. روش شناسى بنيادين در قبال روششناسى كاربردى به كار مى رود، روش شناسى كاربردى، نظر‌به مسيرى دارد كه در آن نظريه به كار برده مى شود. يك نظريه پس از آنكه شكل مى گيرد براى شناخت موضوعات خود روشى را دنبال مى كند، و اين همان روش كاربردى است، روش كاربردى از عواملى تأثير مى پذيرد، و يكى از مهمترين آن عوامل همان نظريه است، يعنى هر نظريه اى روش كاربردى متناسب با خود را طلب مى كند.
نظريه هايى كه در دامن روش شناسى بنيادين پوزيتيويستى توليد مى شوند، در حوزهی كاربرد هم روشهاى پيمايشى متناسب با خودشان را دارند. نظريه هايى كه در دامن يك روش شناسى بنيادين پديدارشناختى و غيرپوزيتيويستى شكل مىگيرند، در عرصه كاربرد، روششناسىهاى كاربردى متناسب با خودشان را دارند.
3 – رويكردهاى روششناختى
از روشهاى مختلفى براى توليد نظريه هاى اجتماعى و سياسى ياد مى شود و اين روشها را با عناوين متفاوتى معرفى مى كنند مثل روش تبيينى، توصيفى، تفهمى، كاركردى ساختارى، هرمنوتيكى، كلان و خرد، رئاليستى، انتقادى، هنجارى، روشهاى مختلفى هستند كه هر كدام به سبك خاصى نظريه را توليد مى كنند. به نظر مى رسد اين روشها بعضاً در طول يكديگرند، يعنى روشهاى تبيينى مىتوانند كاركردگرايانه و يا ساختارى، كلان يا خرد باشند. شايد تقسيم بندى ابتدايى كه بتواند نظريات را به صورت نسبتاً جامعى پوشش بدهد، در يك تقسيم بندى سه گانه مناسبتر باشد.
تقسيمى كه به نظر مى رسد بتواند در گام نخست، اين روشها را در عرض همديگر تقسيم كند و به لحاظ تاريخى هم اين تقسيم را به نحوى جواب دهد، اين است كه بگوئيم روشها يا تبيينى است، يا توصيفى- تفسيرى و يا انتقادى – هنجارى.
4- روشهاى تبيينى
روشهاى تبيينى كه امروزه در عرصهی علوم اجتماعى و سياسى به‌كار مىبريم، روشهايى هستند كه در حاشيه ی فلسفه هاى پوزيتيويستى شكل مى گيرند و محدوديتهايى بر نظريه هايى كه با اين روش توليد مى شوند از ناحيه مبادى پوزيستى آنها الزام خواهد شد.
وقتى دانش پوزيتيويستى باشد، از ارزش جدا مىشود و علم حق ندارد هنجارى و انتقادى سخن بگويد، علم فقط به گونهاى آزمونپذير به دنبال تبيين پديده هاى اجتماعى خواهد بود، حتى وقتى كه مسئله‌ی تفهم در عرصهی موضوعهاى اجتماعى مطرح مى شود مادامى است كه سايه پوزيتيويسم بر علم سنگينى مى كند، مانند آنچه كه در انديشهی ماكس وبر است؛ بايد ايده ها به گونه ی آزمون پذير، اثباتپذير و ابطال پذير بيان بشوند و نبايد علم راجعبه هنجارها و ارزشها حرف برند. اين مسئله بر علم‌سياست و بر علم‌اجتماع، لوازمى را بار مى كند و دامنه ی اين علم را به سرعت محدود مى كند و اين دانش را بهصورت يك دانش تكنوكرات، اسير و ذليل هنجارهاى حاكم بر جامعه اى مى كند كه در ارزشهاى خود تابع علم نيست اما بر علم حكم مى رانند.
5 . روش توصيفى – تفسيرى
به لحاظ تاريخى بعد از آنكه در نيمهی اول قرن بيستم به تدريج معناى پوزيتيويستى علم تضعيف شد، رويكرد ديگرى بنام رويكرد توصيفى- تفسيرى متولد گشت. اين رويكرد بر اين باور است كه علم در عرصهی فرهنگ شكل مىگيرد و چيزى جز نوعى توصيف جهان نيست؛ ما چيزى بهنام مشاهده ناب و علم ناب نسبت به جهان واقع نداريم. همه آنچه كه بهعنوان علم (seience) از نيمهی دوم قرن نوزدهم تا نيمه دوم قرن بيستم پديد آمد محصولى از يك فرهنگ بشرى است. رويكرد توصيفى همهی دانش تبيينى را مىبلعد و دانش تبيينى بسيار كوچكتر از آن است كه قدرت مقاومت در برابر رويكرد توصيفى- تفسيرى را داشته باشد، چون رويكرد تفسيرى منكر آن تبيين نيست، اما تمام تبيين را توصيف حالتى از انسان و بخشى از تاريخ و فرهنگ آدمى مىداند. از اين رويكرد مباحث هرمنوتيكى فعال مى شوند.
6 . روش استنادى
رويكرد سوم، رويكردى است كه با استفاده از ميراث دو رويكرد پيشين سعى مى كند به گونهاى علم را تبيين و توصيف كند كه مسئله‌ی هنجار و مسئله‌ی انتقاد به عرصهی واقعيت اجتماعى و علمى كه بخشى از اين واقعيت است باز گردد و علم بتواند از آن ذلت و اسارت و محدوديتى كه در معناى پوزيتيويستى خودش پيدا كرده بود رهايى پيدا كند، و گزاره هاى هنجارى، ارزشى و انتقادى صادر كند. اين رويكرد در نيمهی اول قرن بيستم در حلقهی فرانكفورت شكل مى گيرد و پس از آن در سالهاى پايانى قرن بيستم بهصورت برخى از نظريات پسامدرن ظاهر مىشود.
7 . روش مبتنى بر فلسفه اسلامى
حال سخن بر سر اين است كه حكمت متعاليه با تبيينى كه از هستى، معرفت و از انسان دارد چه روشى را دنبال مى آورد؟ به لحاظ منطقى، قبل از اينكه به روش توليد نظريه در عرصهی حكمت متعاليه بپردازيم، بايد به روش توليد نظريه در عرصهی فلسفهی اسلامى بپردازيم.
فلسفهی اسلامى به نحوى از آغاز، رويكردى متعالى دارد، يعنى ريشه هاى آنچه را كه در حكمت‌صدرايى و به اصطلاح در حكمت متعاليه مى شناسيم، به طور جدى در انديشه هاى فارابى، حكمت مشاء و اشراق مى توانيم ببينيم. آنچه كه در حوزهی هستى شناسى در فلسفهی اسلامى مطرح است، مراتب هستى و هستى را اين جهانی نديدن و منحصر نكردن هستى به عالم طبيعت و تقسيم هستى به غيب و شهادت است.
در حوزهی انسان شناسى، تعلق انسان به ساحتهاى مختلف هستى و به دنبال آن تبيين سعادت و آرمانهاى انسانى در جغرافيايى گسترده تر از هستى دنيوى و اين جهان است. در عرصهی معرفت شناسى عقل عملى و عقل نظرى در ابعاد تجربى، تجريدى و مهمتر از همه وحى و مرجعيت وحى و در حاشيهی وحى، نقل حضور دارد. و حضور اين امور باعث مى شود تا مسير و روش خاصى براى توليد نظريات فراهم آيد. هستى شناسى، معرفت شناسى و انسان شناسى حكمت اسلامى مسيرى خاص را براى نظريه هاى اجتماعى و سياسى هموار مى كند.
منحصر نكردن هستى، به هستى هاى دنيوى، تجربى و آزمونپذير از يك سو، و مقيد نكردن معرفت به معرفت تجربى و گسترش حوزه عليت به علل فاعلى و غايى متافيزيكى و فوق طبيعى ضمن آنكه اصل تبيين را به رسميت مى شناسد، آنرا محدود به تبيين هاى تجربى و آزمون پذير نمى كند، و عرصه هاى وسيعترى از تبيين را به دنبال مى آورد.
انسان شناسى حكمت اسلامى با پذيرش اراده و اخبار انسانى و قبول تأثير آن در تكوين هستى هايى كه بااراده آدمى ايجاد مى شود. فرصت تقسيم علوم، به علوم نظرى و علوم‌عملى را پديد مى آورد، علوم عملى كه فارابى از آنها با علومانسانى ياد مىكند علومى هستند كه با موضوع آنها با اراده و آگاهى انسانها ايجاد مىشود. اين مسئله موجب مى شود تا علومانسانى و از جمله علوم اجتماعى و سياسى به دليل ويژگى موضوعات خود صورتى تفهمى و تفسيرى پيدا كنند، و قبول مرجعيت عقلعملى و تعقل سبب مى شود، تا رويكرد تجويزى، انتقادى نيز در عرصهی علوم اجتماعى و سياسى به رسميت شناخته شود.
پديده هاى اجتماعى و سياسى در اين نگاه پديده هاى معنايى هستند كه با اراده كنشگران محقق مى شوند، مراتب مختلف عقلانيت در فلسفهی اسلامى ضمن آنكه مسير فهم اين پديدهها را هموار مى كند ابزار مناسب با خود را براى ارزيابى و انتقاد نسبت به آنها نيز فراهم مى آورد. تبيين، تفسير، انتقاد در متن فلسفهی اسلامى معنايى متناسب با همان فلسفه را دارد و هرگز التقاطى از معناى پوزيتيويستى تبيين، و معناى پراگماتيستى و يا پديدارشناختى تفسير، و معناى فرانكفورتى انتقاد نيست، چه اينكه رئاليسم و واقعگرايى فلسفهی اسلامى نيز صورت و سيرتى توحيدى داشتند، و يك پيش فرض تناقضى با سيستم معرفت شناختى آن نمىباشد.
تأثير حكمت متعاليه در روش علوم سياسى
اين مجموعه بين فلسفهی سياسى فارابى، سينوى و اشراق مشترك است. اما رهاوردهاى حكمت متعاليه چيست و كدام بخشهاى حكمت متعاليه مى تواند در تكوين و مسير توليد نظريه هاى سياسى دخيل باشد. در عرصهی هستى شناسى مسئله اصالت وجود، مراتب وجود كه البته مراتب وجود به گونه اى در حكمت مشاء و اشراق هم هست، اما تشكيك وجود و مهمتر از همه اشتداد در وجود كه حركت جوهرى است و نحوهی حركت از يك مرتبه به مرتبه‌ی ديگر و به‌دنبال آن جسمانيه الحدوث و روحانية البقاء بودن نفس انسان و از آن پس، اتحاد عامل با معمول و اتحاد عاقل با معقول، اين مجموعه و برخى از مبادى حكمت‌متعاليه مثل حمل حقيقت و رقيقت ظرفيتهاى عظيمى را براى تبيين هويت اجتماع، رابطه‌ی انسان با جامعه و هويت فرد و جامعه ايجاد مى كند و مى تواند در ترسيم بخشهاى كلان و خرد و نحوهی ارتباط اين دو در عرصهی سياست و اجتماع تأثيرگذار باشد.
در حوزهی هستى شناسى، مباحث عليت و ارجاع عليت به تشأن و تجلى، يك عرصهی بسيار جديدى را به وجود مى آورد، چنانكه روابط بين عوالم را به صورت ظاهر و باطن و رابطه‌ی معاش و معاد را رابطه ابعاد يك حقيقت مى بيند نه رابطه‌ی دو روى يك سكه و نه رابطه‌ی دوامر در طول هم. حكمت متعاليه همان گونه كه فلسفه را متحول و به عرفان نزديك مى كند، سياست را هم در دقيقترين و رقيقترين معناى خودش متعاليه مى كند. ترديدى نيست كه نوآوريهاى حكمت‌متعاليه فرصتهاى نوينى را براى تكوين نظريات سياسى و اجتماعى به دنبال مى آورد. و ايجاد اين فرصتهاى جديد براى گشودن افقهاى نوين و تكوين راههاى ويژه اى كه استناد به حكمت متعاليه پيدا مى كند، كفايت می كند، استفاده از اين فرصتها ابداعاتى را در نظريات علوم اجتماعى و سياسى به‌دنبال مى آورد كه حكمت اسلامى، بدون حكمت متعاليه از وصول به آن محروم است.*
*نویسنده: حجت الاسلام دكتر حميد پارسانيا، عضو هيئت علمي دانشگاه باقرالعلوم(ع)
*منبع: فصلنامه علوم انسانی اسلامی صدرا، شماره 9.